RIWAYA TEULE ZA KARNE YA ISHIRINI NA MOJA NA UDURUSU WA NADHARIA ZA FASIHI
Utangulizi
Sifa bainifu ya baadhi ya kazi za fasihi ya Kiswahili za karne ya ishirini na moja ni matumizi
makubwa ya mbinu za kiuandishi za kimajaribio. Msomaji wa kazi hizi aghalabu hujikuta ameghumiwa
na wingi wa urejeleo matini, uhalisia mazingaombwe pamoja na vipande vidogo vidogo vya
visa ambavyo hutumika kuungia simulizi hizo zilizochupwa huku na huko (Bertoncini 2006: 93;
Khamis 2003: 78). Kwa jinsi hali ilivyo riwaya hizi zinaelekea kutangaza upenuni kwamba enzi
na dola ya uandishi wa kazi za kihalisia imepitwa na wakati na umefika muda wa kutoa wasaa kwa
majaribio haya mapya. Ni maoni ya makala kuwa fauka ya mbinu hizi kuwa na natija pamoja na
dosari zake bado kuna baadhi ya waandishi ambao bado wanaongozwa na misingi ya kihalisia.
Mbali na uwezekano wa kazi hizi za kimajaribio za kuitenga sehemu ya hadhira (wakiwemo
wale wasiozifahamu nadharia za fasihi) kwa kumkumbatia zaidi msomaji aliyesoma na kuzamia
fani adimu za kijamii, fasihi ya karne ya ishirini na moja ni njia jarabati ya kumkomaza msomaji
ashiriki kikamilifu katika kufuatilia viini vya simulizi mbalimbali anazozikuta humo. Ndani ya
riwaya hizi, msomaji anapambana na fikra za wanafalsafa, wanasiasa mashuhuri pamoja na vitimvi
vyao, maswala ya utandawazi na athari zake, madondoo ya vitabu vya kidini, visa(a)sili, mighani,
majinamizi, na hata kazi nyingine za kifasihi za wasomi watajika. Makala hii inazamia kipengele
kimoja tu cha mafunzo ya nadharia za fasihi ambazo huwa muhimu hasa kwa wanafunzi wa vyuo
vya ualimu na hususani vyuo vikuu pale inapowabidi wazungumzie kitaaluma kazi za fasihi.
Makala imetumia riwaya ya Musaleo! (2004) ya Kyallo WadiWamitila na riwaya nyingine mbili
za Said Ahmed Mohamed za Dunia Yao (2006) na Nyuso za Mwanamke (2010) kama mifano
mahususi ya namna waandishi wanavyozungumzia kwa dhahiri nadharia za fasihi.
Nadharia katika Uhakiki wa Fasihi: Kipi kwanza?
Katika jadi ya uhakiki wa kazi za fasihi, swala mojawapo lililozingatiwa kwa makini ni iwapo
wahakiki wanastahili kuzingatia kile kinachosemwa na matini ili kielezwe kwa misingi ya kinadharia
au kufanya kinyume chake. Ingawa kuna kila ithibati kuwa wapo wataalamu waliofuata
mojawapo kati ya njia hizo, ushahidi umeonyesha kuwa wengi wa wahakiki hupendelea kufuatiliwa
zaidi kwa matini na kisha kuamua nadharia mwafaka itakayofafanua kwa uwazi kile kilichomo
ndani ya matini. Said Khamis (2008) amelizungumzia hili kwa mapana na ametoa sababu
ambayo naona niitaje hapa kwa kuwa inawafiki nadharia-tete inayoendelezwa na makala hii.
Anasema:
Nadharia zinabadilika taratibu zaidi kwa sababu mabadiliko ya nadharia mara nyingi
huongozwa na mabadiliko ya mitindo na tanzu za fasihi yenyewe. Kinyume cha
mambo kilichopo ni kwamba kila siku nadharia hujaribu kama inavyowezekana iwe na
uwezo wa muda mrefu wa kuchambua na kuzieleza kazi za fasihi mbalimbali. Lakini,
kwa upande mwingine, hakuna nadharia inayoweza kufaa katika resi ambamo utoaji
wa kazi za kubuni situ una wepesi zaidi, lakini mara zote unazingatia upya na mabadiliko.
Hii ina maana nadharia fulani moja au zaidi zinaweza kufaa kwa muda fulani tu
mpaka pale zinapojikuta, kwa sababu moja au nyingine, zinakumbwa na matatizo ya
kutoweza kuzichambua vyema kazi zinazoibuka na upya na mabadiliko. Wakati huu
ndipo nadharia mpya inapohitajika. (Khamis 2008: 12)
Nimemnukuu Khamis kwa mapana kutokana na kile anachokiona kama umuhimu wa nadharia za
fasihi kuizingatia matini ambayo kama anavyosema daima imo mbioni kuzua mabadiliko. Katika
vitu viwili hivi vinavyotegemeana, matini inayobuniwa ndiyo inayosababisha zaidi haja ya mabadiliko
katika nadharia ambayo huenda ikashindwa kuzizungumzia kazi mpya za kifasihi, hususani
zile za kimajaribio. Pamoja na kuwafiki hoja anayoitoa Khamis, makala inazamia nadharia-tete
ambayo inahusu uhakiki wa nadharia kama msingi huo wa ubunifu wa kimajaribio ambao unahitaji
uteguliwe na nadharia.
Riwaya Tatu Teule kwa Muhtasari na Misingi ya Uteuzi wake
Mbali na Euphrase Kezilahabi, wanariwaya Said Ahmed Mohamed na Kyallo Wadi Wamitila wametajwa
kama waandishi wanaoongozwa na fikra mpya za kiuandishi, yaani uandishi wa kimajaribio
ukiwemo ule wa kihalisia-mazingaombwe (Waliaula 2010: 143; Bertoncini 2006: 93; Khamis
RIWAYA TEULE ZA KARNE YA ISHIRINI NA MOJA
50
2003: 78f). Makala inatambua kuwepo kwa sifa hizo za uhalisia mazingaombwe ndani ya riwaya
miongoni mwa mambo mengi yaliyofumbatwa humo. Aidha, riwaya hizi zina sifa za kiusasabaadaye
ambamo mna vipande vidogo vidogo vya simulizi zisizokuwa na muwala wala zisizochukuana
vyema kama zilivyo hadithi za paukwa pakawa zinazoishilia na harusi au wahusika
wanaoishi raha mustarehe. Kwa utaratibu wa sifa hizo, nimeteua riwaya husika za Musaleo! (2004),
Dunia Yao (2006) na Nyuso za Mwanamke (2010) kwa kuwa zote zinaagua nadharia za fasihi kama
sehemu mojawapo ya dhamira zilizomo ndani ya matini hizi.
Musaleo! (2004) inajumuisha simulizi inayoenda mbele na nyuma na iliyofichama hadithi mbili
tofauti na umazingaombwe usioweza kutabirika. Ni hadithi inayomsukuma msomaji mbele na
nyuma na mwingiliano matini uliokithiri unaohitaji umakinifu ili msomaji apate kuelewa fikra
mbinu, njama, vitimbi na hila wanazotumia wakoloni mamboleo katika kuwazuga wale wanaosimama
kidete kuzitetea haki zao katika jamii.
Nyuso za Mwanamke (2010) nayo inamwendeleza nguli wa kike, Nana, na jinsi anavyojinasua
kimawazo kutokana na wavu wa ulimwengu wa kiume kwa kufuata kile kinachoridhiwa na moyo
wake. Ni safari ya msichana, mwanagenzi wa maisha, anayeabiri kujua utu wake na sifa zinazomfafanua
binafsi kama mwanamke, tofauti na wanavyotarajia wahusika wengine wa kike na wa
kiume wa riwayani.
Dunia Yao (2006), kwa upande wake, imesheheni mijadala ya kifalsafa inayozamia fani
mbalimbali za sanaa na swala zima la ubunifu. Ninachokiona zaidi ni swala la uendelevu wa sanaa
ukiwemo uhai na ufaafu wake katika kuzungumzia visa visivyowaelea watu katika ulimwengu
mamboleo. Dunia, inavyosema Dunia Yao, ni bahari isiyotabirika kina chake na sanaa haiwezi
kuwekewa mipaka tunapoabiri kuizungumzia. Kama ilivyoparaganyika dunia, sanaa nayo haina
budi kufuata mkondo huo kwani kuifuatilia dunia kwa mstari ulionyooka kama zilivyo kazi za
kihalisia ni kuishi katika njozi. Kuelewa nadharia za fasihi ni miongoni mwa njia adimu za kuelewa
mafumbo ya kisanii na ya kimaisha yaliyoatikwa katika riwaya hizi. Makala imezamia baadhi ya
nadharia za kifasihi ambazo zimejitokeza wazi wazi katika riwaya hizo tatu.
Uhakiki wa Nadharia ya Mwigo
Katika kitabu chake maarufu cha Poetics, Plato anaelezea asili na chanzo cha sanaa. Miongoni
mwa mambo mengine, Plato humo anaelezea uhusiano wa karibu uliopo kati ya msanii na Mungu
ambaye anachukuliwa kuwa mfalme wa sanaa zote. Hususani, Plato anamtaja Mungu wa sanaa
aitwaye Muse ambaye huwapanda wasanii vichwani na kuwafanya wabubujikwe na mawazo ya
kisanii pindi anapowakumba (kufuatana na Plato kama inavyofafanuliwa katika Tilak, 1993: 29).
Kwa mujibu wa Plato, Mungu huyu huwapagawisha wasanii tu na kuwapa ufunuo au wahyi unaowawezesha
kuwasiliana moja kwa moja na wasanii (Habib 2005: 24; Wafula & Njogu 2007: 24).
Kwa sababu hiyo, Plato aliwaona wasanii kama watu wenye vipaji maalum vinavyotoka kwa
Mungu na kwa sababu hiyo, siyo kila mtu angeweza kuwa msanii.
Katika riwaya tatu zilizoteuliwa Dunia Yao, na kwa kiasi fulani Musaleo!, inafuatilia kwa makini
nadharia hii ya Plato kuhusu mwigo na imethubutu hata kumchukua mhusika wake mmoja,
Muse ambaye anahusishwa na ghamidha na kariha ya utoaji wa sanaa za kiubunifu huko Ugiriki,
kuwa mshirika wa kiroho wa mhusika mkuu aitwaye 'Ndi-'. Mhusika Bi Muse (wakati mwingine
Mize) wa Dunia Yao anazua mjadala mpevu wa swala zima la sanaa na hulka yake kama inavyowasilishwa
na Mohamed. Mhusika huyu ambaye amechukuliwa moja kwa moja kutoka kwa maandishi
ya wahakiki wa Kiyunani, Plato na Aristotle, anakuwa kiunzi muhimu cha kujadili swala
zima la usanii. Haya yanadokezwa ipasavyo katika riwaya hii pale Bi Muse anapoeleza asili yake.
Ufunguzi wa sura ya tanounadokeza asili ya mhusika huyu, Bi Muse, ambaye ni yule yule aliyezungumziwa
na Plato tangu jadi, tofauti hapa ikiwa Bi Muse ni mhusika wa hadithini. Sura inaanza
hivi:
“Mimi ni Muse” […] “Kwa asili hasa, Ugiriki – lakini siku hizi naishi popote. Mara
nyingine hujificha katika vina virefu vya ardhi kabla sijachomoza kumzuru niliyemchagua.
Na leo nimekuchagua wewe. Kwa hivyo nimechomozekea chini ya mnazi
palipofukiwa kitovu chako, baada ya kupiga mbizi Bahari ya Hindi kuja kukuingia
kichwani mwako…” (Mohamed 2006: 61)
Sawa na anavyopendekeza Plato kuhusu namna wigo wa kisanaa unavyojiri, hapa mwandishi
anaendeleza hoja hiyo hiyo ya namna Ndi- anavyosababishwa atunge kazi yake na Bi Muse. Naye
ni kiumbe anayetangaza kuwa asili yake ni Ugiriki (alikotoka Plato) na hamkumbi Mgiriki pekee
bali humkumba mtunzi yeyote wa kazi za kubuni. Ana nguvu za kichawi za kumsababisha msanii
apagawe kama riwaya inavyodokeza:
“Kwa kawaida,” aliendelea, “sina umbo maalum. Ni aina ya jeteta linalochanua jinsi
andasa zangu na zako zinavyokubaliana kuchanua. Sikuzaliwa katika dhati na bayana
ya mambo. Mimi ni binti wa Zeus na Mnemosyne. Asili yangu inasimamia kumbukizi
na dhana tu. Ndio maana nina majina mengi kwa mujibu wa kazi yangu ya kutia
ilhamu. Calliope, Clio, Erato, Euterpe, Melpomene, Polyhymnia, Terpsichore, Thalia,
Urania. Hata unaweza kuniita Bi Mize, kwa jina la kikwenu. Kwani hapa nilipo
nimekuja kwa sura ya kikwenukwenu, kipande samaki, kipande mtu na kipande
ndege.” (Ivi: 68f)
Huyu anayefahamika kama Bi Muse katika riwaya anaeleza namna anavyoweza kubadili umbo na
kuwa mwenza wa kila msanii duniani. Ingawa amezaliwa na Mungu Mkuu wa Kigiriki, Zeus, Bi
Muse ana uwezo wa kuwa binti wa kifalme au wa kijini kwa kuzingatia utamaduni wa msanii
husika. Ndiyo sababu hapa anamwambia Ndi- kuwa akipenda anaweza kumwita Bi Mize ili
afahamu kwa ukaribu nguvu zake anapomkumba. Mize au Mwanamize ni mhusika wa Waswahili
anayefahamika kwa vitimvi vyake na nguvu za kiuchawi za kugeuka umbo kama inavyosemwa
kwenye dondoo.
Muse, kama anavyotangaza, ana nguvu za kichawi za kumzuga mtu na kummiliki pale anapomchagua
na kumfanya kuwa kiti chake. Kitendo hiki cha kupandwa na jazba na kupagawa ndicho
kinachojitokeza mwanzoni mwa riwaya pale Ndi- anapoeleza namna swala zima la utunzi linavyohusiana
na nguvu hizo za Muse ambapo utunzi unakua hatua baada ya nyingine hadi kukamilika
kwake:
Katika kubuni na kuumba – ‘Bi Muse’ anapokujia na kukuchota kwa uzuri wake –
kama koja la ajabu, unatunga sauti na sauti, ileile au tofauti, na kupata silabi. Silabi na
silabi, unapata neno! Neno, maneno. Ibara na sentensi. Ibara na sentensi huzaa matini.
Na vyote hivyo ni sehemu muhimu ya simulizi – maandishi. (Ivi: 9)
Dondoo hili linaeleza kwa muhtasari uhakiki wa ki-Plato na ki-Aristotle unaohusisha uandishi na
kujazibika kwa mwandishi. Safari inayoanza na sauti au fonimu moja inakua na kupea hadi kufikia
kuwa matini nzima. Inapotokea hivyo, mwandishi na mungu huyu wa sanaa, Muse, huwa kitu
kimoja. Ndi- anaelekea kukiri kuwa uandishi hufatwa na ghamidha na kariha inayomjia mwandishi
na wala si jambo la vivi hivi tu, chambilecho Ndi- kuwa Muse si kiumbe wa ‘sasambura turore’ au
anayejitoa hadharani kuonekana. Ni kana kwamba Ndi- hushindwa kujizuia na kuhamasika
kuendeleza kazi yake ya kiubunifu pale anapotawaliwa kihisia na kifikra na Bi Muse. Hujikuta tu
akiongozwa asikokufahamu ingawa anavyokiri mwenyewe huwa ni wakati adimu wa kutamanika.
Hii ndiyo sababu Dunia Yao inaufafanua uhusiano wa Ndi- na Bi Muse kuwa wa mke na mume
wanaoliwazana na kubembelezana hadi wanapooana na kuwekana nyumbani. Ni taswira ya
unganiko la kipekee ambalo hufukuza utasa na badala yake huzalisha kazi za kisanaa baada ya
wahusika hawa kusuhubiana na hata kupata mtoto, yaani kazi inayotungwa. Hatua zote hizi zinaelezwa
na Ndi- hivi:
Ndiyo, jina lake nimekuwa nikilisikia na kulisoma siku nyingi. Kama alivyosema mwenyewe,
si kiumbe wa sasambura turore. Hujifichua anapohitajiwa kwa mapenzi ya
dhati au kwa kutoa msaada. Na mimi, nimefikia baleghe ya kusalitika naye. Nina haja
naye. Ninamhitaji. Ninataka anisaidie. Anisaidie kuwasaidia wengine ikiwezekana.
Anisaidie kuukata ugumba wa utunzi. Nina hamu kurutubisha na kutia mbolea pahala
fulani. Nipate kizazi kipya cha sanaa katika ukame wa ubunifu. Nipate kurutubisha
kizazi kipya cha utu katika ukame usio na utu. Ninahitajia mtekenyo wake unipandishe
jazba. (Ivi: 61f)
Swala la kupandwa na jazba linajitokeza pia katika Musaleo!. Katika riwaya hii, Kingunge anaonyesha
kuwa uandishi wake hutokana na jazba na kariha inayomsukuma kuandika kile ambacho
yeye mwenyewe hana maarifa nacho. Tunaelezwa hivi:
Lakini mara hii alipomweleza mkewe uandishi wenyewe alilazimika kusikiliza kwa
makini. “Mara hii ni tofauti. Inajisimulia mimi naandika tu. Ni kitu kama ndoto. Yaani
kazi yangu ni kuandika yanayonijia. Ngoja niimalizapo utajua tofauti yake na
nyingine…” (Wamitila 2004: 12).
Tofauti na riwaya ambazo Kingunge anadai amezipa majina, riwaya anayoandika kwa wakati huu
ni ya kipekee na imepokea nguvu maalum asizoweza kuzidhibiti. Ni kariha ya kipekee inayomsibu
na ambayo inamsukuma kuandika mambo asiyoyaelewa. Si ajabu basi anapodai kwamba riwaya
hii itajipa yenyewe jina badala ya yeye kufanya hivyo (k. 10f).
Nadharia za Umaumbo wa Kirusina Umuundo katika Dunia Yao
Dunia Yao pia inahakiki kwa uwazi dhana za nadharia ya umuundo za uhusiano wamaneno kimfululizo
na kiwimawima. Msingi unaochukuliwa na riwaya hii ni ule wa ki-Saussure, na ulioendelezwa
baadaye na Roman Jakobson, unaohusiana na dhana zake za uhusiano wa ishara wimawima
au kimfululizo (Eagleton 1996: 85f). Katika Dunia Yao Mohamed anatueleza hivi:
Uhusiano wima wa maneno unakuhakikishia uteuzi. Uhusiano mlalo unakuhakikishia
mpangilio wa kisarufi.Unatii amri za lugha au unavunja kanuni za lugha wakati mmoja.
Unajenga kutoka kipashio cha chini kwenda kipashio cha juu kabisa. Au unaweza
kushuka kutoka juu kwenda kipashio cha chini kabisa. Madhumuni ni kujenga maana
kwa njia ya kubomoa maana. Kujenga mvuto wa kisanaa. (Mohamed 2006: 9; msisitizo
wangu)
Mohamed katika Dunia Yao anataja na kuzifafanua dhana mbili muhimu za umuundo ambazo
anazirejelea kama “uhusiano wima” na “uhusiano mlalo” wa maneno. Mahusiano haya ya maneno,
tunaelezwa, yana natija zake hasa kwa mwanafasihi. Uhusiano wima wa maneno, tunaambiwa,
huhakikisha uteuzi. Swala muhimu hapa ni kujua namna uteuzi huu unavyohakikishwa kwani
haujabainishwa waziwazi kwenye dondoo.
Mwamzandi (2007: 71) ametoa mfano ambao kwa muhtasari unafafanua swala hili la uteuzi:
mchuti
kiki
Abasi aliupiga teke mpira
mkwaju
Katika mfano huu, neno ‘teke’ limechukuliwa kama neno la kawaida au la wastani ambalo msemaji
wa Kiswahili angelitumia. Maneno yaliyoandikwa kwa mlazo na ambayo yamejipanga juu na chini
ya neno ‘teke’ ndiyo tunayoweza kusema kuwa yanahakikisha uteuzi unaozungumziwa na dondoo.
Maneno hayo yanaeleza namna na jinsi mbalimbali za kuupiga mpira na mwanafasihi anaweza
kuchangua neno mahsusi kwa kutegemea hisia maalum anayotaka kuibua kwa msomaji wake
(Mwamzandi 2007: 71).
Uhusiano mlalo wa maneno nao, kama unavyofafanuliwa ndani ya dondoo, una uwezo wa
kuidumisha au kuivunja sarufi ya lugha, matokeo ambayo yanatokana na jinsi mwanafasihi, kwa
mfano, atakavyochagua kuyapanga maneno yake katika sentensi. Katika sentensi, lugha yoyote
huwa na matarajio na sheria zake za kisintaksia na kisarufi. Kwa sababu hiyo, kulibadilisha neno
moja katika sentensi na kuliweka mahala tofauti na pale panapotarajiwa na wanalugha husika kuna
athari kubwa, ikiwemo ile ya kuzua maana tofauti na ile inayoweza kukubalika. Neno hilo
linaathiriana kivingine na maneno mengine ya sentensi na kuzua maana mpya inayoweza kutegua
uzoefu wetu wa lugha hiyo. Huu ndio ule mpangilio wa kisarufi unaoweza kutii au kuvunja kanuni
za lugha na ambao unaozungumziwa na dondoo hapo juu na tunaweza kuutolea mfano huu:
kitabu kizuri
mtu mnene
Hebu tazama sasa tunapobadilisha na kuanza na vivumishi na kisha nomino, na kuikaidi sarufi ya
Kiswahili kama inavyotarajiwa:
kizuri kitabu
mnene mtu
Ingawa maana iliyokusudiwa bado ipo, mabadiliko ya pale zilipo nomino na vivumishi kumesababisha
ugeni fulani. Huu si muundo wa wastani wa Kiswahili ingawa unaweza ukakubalika
katika miktadha mahsusi, ukiwemo fasihi. Huku ndiko kujenga maana kwa njia ya kuibomoa kama
kunavyozungumziwa na dondoo.
Uhakiki wa Kidenguzi: Nyuso za Mwanamke na Dunia Yao
Mbali na kushughulikia maelezo ya kinadharia kuhusu nadharia ya udenguzi, riwaya za Nyuso za
Mwanamke na Dunia Yao pia zinashughulikia zoezi lenyewe la kuchanganua maana kwa kuongozwa
na fikra hiyo ya kidenguzi. Ili tufuatilie kila kinachosemwa katika riwaya hizi mintarafu
ya udenguzi ni vyema tuangazie, walau kwa muhtasari, fikra kuu ya nadharia yenyewe.
Udenguzi ni nadharia inayohusishwa na Mfaransa Jacques Derrida (1930-2004). Hapa nitafafanua
misingi miwili tu ya nadharia hii kama ilivyofafanunuliwa na wataalamu mbalimbali (taz.
Burman & McLure 2005: 284-286; Schmitz 2007: 115f). Mosi, mbinu kuu na muhimu inayotumiwa
wa wanaudenguzi ni ukinzani wa jozi za maneno. Tasnifu ya Derrida kuhusu jozi hizo ni
kuwa jamii za Kimagharibi zimejenga upendeleo wa wazi pale neno moja katika jozi husika daima
linawakilisha utukufu au kile kinachopaniwa kufikiwa kama kitu adili huku dhana ya pili ya jozi
hiyo hiyo ikiangaliwa kama ghushi, isiyo safi na ya daraja ya chini. Wanafilosofia wa awali, kama
anavyodokeza Derrida, waliuona ulimwengu katika muktadha huo – jambo lililowafanya kuuona
upande wa kwanza wa jozi za maneno kama unaojengwa na vitu vya kimsingi na vinavyostahili
kupewa kipaumbele kama vilivyo safi, vya wastani na vilivyokamilika huku upande wa pili wa jozi
nao ukifafanuliwa na vitu vilivyotandwa na utata, vyenye doa na umahuluti. Kwa sababu hiyo,
usanifu wa hoja katika nchi za kimagharibi una tabia ya kuviona vitu na hali mbalimbali kwa namna
ya upendeleo.
Pamoja na mgao huo ambao wanafilosofia wa kijadi walipania kuujenga, wanaudenguzi hulenga
kufutilia mbali mipaka hiyo na kuonyesha kuwa jozi za maneno ni mfano wa sarafu moja
yenye pande mbili. Udenguzi hubainisha kuwa nuru na kiza ni vitu ambavyo wanafilosofia wa
kijadi wangevitenganisha kwa kupendelea nuru kuliko kiza.
Kwa wadenguzi, nuru sawasawa na kiza vimechangamana na huwezi kukielewa kimoja bila
kingine. Hatungeweza kumaizi kile tunachokifahamu kama nuru iwapo lugha tunayoitumia haingekuwa
imeratibu ndani yake dhana ya kiza. Pili, udenguzi hushughulikia kwa pamoja jozi ya
maneno yanayokinzana na wakati huo huo kubainisha itikadi kuu inayojitokeza na inayostahili
kusailiwa upya. Kupitia uchanganuzi makini wa lugha ya matini, wadenguzi hudhihirisha ukinzani
na utepetevu wa matini hizo. Hili ndilo linalowapelekea wadenguzi kudai kuwa matini hujiumbua
na kujibomoa yenyewe na wala sio wao wanaofanya hivyo. Wanavyodai, hii ni sifa ya azali na
iliyomo katika lugha kwani tangu jadi lugha imejengeka kama mfumo wenye ukinzani na
unaotofautisha maana. Lugha yenyewe imejengeka kiudenguzi kwani hubainisha tofauti zilizomo
ndani yake – za kimaana na za kiitikadi.
Kipengele cha kwanza kinaingiliana moja kwa moja na fasiri inayotolewa na mhusika mkuu wa
Nyuso za Mwanamke, Nana, pale anapotoka nyumbani kwao na kuabiri safari ndefu ya kuutafuta
uhuru wake binafsi baada ya kuamua kutoroka nyumbani kwao. Anaanza somo lake la kidenguzi
kwa kuzamia jozi zilizomo katika dhana mbalimbali zinazokinzana:
Kwa kawaida nafsi yangu ilinifanya niamini kwamba hakuna utenganisho mkamilifu
baina ya kuwepo na kutokuwepo. Sisi binadamu tupo kama hatupo au hatupo kumbe
tupo. Basi, maisha ya siku hizi ni kama kuwepo ndani ya kutokuwepo au katika kutokuwepo
na kuwepo. Ni hali ya kudinda ndani ya ukweli na uwongo. Au baina ya nafsi
moja na ndani ya nyingi na nyingi ndani ya moja: utambulisho wetu ni wa weusi na
weupe, majilio yetu ni nidhamu na machafuko. Tunavunga ndani maumbile yanayovunjwa
na utamaduni wa pupa, katika dunia isiyobagua tena kati ya wema na uovu,
uke na uume, kitovu na pembezoni… (Mohamed 2010: 59; msisitizo wangu).
Lakini kama Derrida anavyotambua kuwa watu hupania tu kuweka mipaka kati ya vitu, mipaka
hiyo kwa hakika huwa ya kufikirika na udenguzi hutuelekeza tuangalie kwa makini ukinzani
unaojitokeza ndani ya matini (Carter 2006: 111). Nana anatutanabahisha juu ya jozi tofauti tofauti
zikiwemo kuwepo/kutokuwepo, ukweli/uwongo, umoja/wingi, weusi/weupe, wema/uovu,
uke/uume, kitovu/pembezoni ambazo tunastahili kuzifikiria kwa pamoja ili tuone namna jozi hizi
zinavyojengana na kuumbuana1. Hii ndiyo sababu Nana wakati mwingine anazibadilisha jozi za
maneno kama vile kuwepo/kutokuwepo hadi kutokuwepo/kuwepo, na “moja/nyingi” –
“nyingi/moja”.
1 Kwa ufafanuzi zaidi wa fikra ya kidenguzi kama zoezi la uchanganuzi wa jozi za maneno msomaji anashauriwa
asome makala ya Mwamzandi (2011: 1-14). Humo ataona namna maneno jozi yanavyoumbuana na pia kujengana
kimaana. Aidha, ningependa kuwashukuru wahariri kwa ushauri na mapendekezo yao, hususani kuhusu sifa na hulka
ya fasihi ya kiusasa-baadaye.
Mipaka ya jozi za maneno huwa myembamba sana na hili ndilo linaloendelezwa na Nana kwa
utaratibu huu:
Mkinzano unaishi ndiyo, na kwa kweli lazima uishi kwani mkinzano ndiyo maisha
yenyewe. Lakini kila mkinzano una mstari mwembamba usioonekana kwa macho.
Ndiyo unatenganisha mambo, lakini ni mwembamba mno kutenganisha kwa ukamilifu
kitu kimoja na cha pili. Hapana kitu kimoja na cha pili, pana kimoja kinachoshibishana
na kugombana na cha pili. Ndivyo dunia yetu ilivyoanza tokea mwanzo katika hali ya
uwili inayotegemeana na kutofautiana […] Pana kuvuka mipaka pande mbili. Hiki cha
huku kinaweza kwenda kule na cha kule kinaweza kuja huku. Nguvu za hiki
zinajengwa na kile. Kuwepo kwa hiki ni sababu ya kuwepo kile. Huo ndio uwili unaotegemeana,
lakini unaovunjana kwa wakati mmoja. Anayejiona ameshinda hatimaye
ni yule mwenye nguvu, lakini ukitazama sana, hapana anayeshinda. Kuna kushindwa
kwa wote. (Ivi: 59f)
Katika dondoo hili, uwili unaozungumziwa na Derrida umekaririwa mno hapa. Kila mahali, kunatajwa
kitu kimoja na jinsi kinavyosuhubiana na kuathiriana na kile cha pili. Dunia, kama
asemavyo Nana, imejengwa na uwili huu wa ukinzani. Maneno ya Nana yanadokeza muktadha
mahsusi unaohusu ugomvi wake na babake. Baba alidhamiria kushinda kwa kumlazimisha Nana
awe chini ya mamlaka yake. Nana naye anajiona ni mtu mzima wa kujiamulia watu anaotaka
kutangamana nao.
Hili ndilo analosisitiza Nana katika mvutano wake na babake. Baba anapania mwanawe
atangamane na watu wa aila ya juu kama alivyo yeye mwenyewe na haelekei kuufurahia uhusiano
wa bintiye na Mpiga Gita (Faisal). Mwishoni, tunaonyeshwa kwamba baina ya kushinda na
kushindwa, kushinda kunawavutia wengi ingawa kwa hakika hakuna mshindi. Nana anatoroka
nyumbani na katika vita hivi vya baba na mwana, hakuna anayeshinda – kila mmoja anashindwa!
Baadaye kidogo, Nana anatueleza waziwazi chanzo cha mawazo haya anapotuambia:
Hapo nilimkumbuka Derrida na ubomozi wake anaouita (de)construction. Kila kitu
lazima kiwe deconstructed. Naye hakuchukua muda kunijia katika fikra hii ya
(de)construction. [...] Falsafa si mijineno tu. Si ubingwa tu wa kushindana ili mmoja
amwone mwingine duni, ili yeye aonekane bingwa au gwiji. Falsafa ni maisha
yenyewe. (Ivi: 60)
Udenguzi au ‘ubomozi’ kama unavyorejelewa kwenye Nyuso za Mwanamke unahusishwa na
usomaji uliopea wa kutazama kila neno katika jozi kwa jicho pekuzi. Usomaji huu umependelewa
sana na wadenguzi wanaodai kuwa matini za fasihi zina tabia ya kuzungumzia kile zisichokidhamiria
(Burman & MacLure 2005: 284f). Hii ni mianya inayostahili kufuatiliwa na msomaji
ili aweze kuidengua kikamilifu matini husika. Dunia Yao, kupitia Ndi- inazungumzia hatua hii
muhimu katika usomaji wa kidenguzi kwa kusema:
Madhumuni ni kujenga maana kwa njia ya kubomoa maana. Kujenga mvuto wa
kisanaa. Ndiyo, unaweza kujenga maana hata katika mwanya mtupu. Hata ukitaka,
unaweza kwa makusudi kupoteza maana kabisa kwa vivuli vya maana. (Mohamed
2006: 9)
Katika dondoo hili kile kinachorejelewa kama kivuli cha maana ni ile sehemu ya pili ya neno au
dhana katika jozi ambayo aghalabu huenda ikaachwa nje na isizungumziwe wazi wazi na mwandishi.
Wadenguzi wanafuatilia maneno kama hayo kama linavyotarajia zoezi la kidenguzi ili kubainisha
kile kisichosemwa na athari yake katika uwanja mzima wa maana (Schmitz 2007: 118;
Carter 2006: 111).
Uhalisia, Sanaa Faafu na Nadharia ya Usasa-baadaye
Swala jingine muhimu linaloibuliwa na riwaya zilizoteuliwa katika makala hii ni mazingatio ya
kile tunachoweza kukitambua kama sanaa stahiki kwa waandishi na hadhira lengwa. Kama nilivyotanguliza
hapo awali, riwaya hizi zimesheheni majaribio mengi na kwa namna zilivyoandikwa
msomaji huenda akatanzwa na mbinu tata zilizomo za kiuandishi. Waandishi wa riwaya hizi
wanaelekea kulitambua hilo na Dunia Yao inazamia mjadala huu wa sanaa faafu dhidi ya ile
iliyopitwa na wakati, hasa kwa kuzingatia kipindi mahsusi cha kihistoria na mbinu sadifu za
kuwasilishia sanaa.
Kama tapo la kiuandishi, uhalisia umekuwa na uzuri wake ingawa kile kilichoonekana kitu
adimu ndani ya uhalisia kimeanza kutiliwa shaka. Ndi- katika Dunia Yao anadokeza hivi:
Alisita hapo. Nilifahamu amekusudia nini. Wakati wa sanaa ya uhalisia nilijua umeshapita.
Kwa kweli wakati ule nilipoanza, nisingeweza kuandika vingine nje ya uhalisia.
Kanuni zake zisingekubali. Nani angenichapisha? Nani angenisoma? Jambo moja
muhimu lililoshikamana na sanaa wakati ule lilikuwa dukuduku la watu. Tamaa zao
za dhahiri. Nusura iliyoonekana iko njiani. Ingefika kesho kama si sasa hivi. (Mohamed
2006: 71)
Kama mhusika, Ndi- anaona kwamba yeye pia amekuwa katika hali ya mpito. Uhalisia aliouenzi
sasa hauna nafasi kwake kwa kuwa wasomaji sasa wako tayari kuzipokea kazi zake za kimajaribio.
Hapo awali, hakuwa na budi ila kutunga kazi za kihalisia na anazo sababu zake za kufanya hivyo
kama inavyoelezwa katika majadiliano haya ya Ndi- na Bi Muse. Jambo la kwanza ni kuwa wasomaji
wenyewe walikuwa na matarajio au dukuduku lao kuhusu kazi za fasihi ambazo walitarajiwa
ziandikwe kwa mtindo huo wa kihalisia. Pili, wachapishaji nao hawangethubutu kuchapisha kazi
za kimajaribio kwa kuwa wanunuzi hawangeziona za manufaa kwao. Hivyo mwandishi wa wakati
huo hangekuwa na hiari ya kiuandishi ila kuwatii wachapishaji ambao waliongozwa zaidi na faida
inayotokana na mauzo yao kuliko ujasiri wa kisanii wa mwandishi. Swala hili la kuthaminiwa kwa
fedha kuliko waandishi limezungumziwa pia katika Musaleo! kama tatizo mojawapo linaloathiri
kutolewa kwa sanaa nzuri, tena faafu. Sanaa nzuri, kama inavyoelekea kujadiliwa humo, ni ile
ambayo itakidhi haja za kibinafsi za waandishi na aila zao. Hususani, Musaleo! inalalamikia namna
waandishi wanavyopunjwa na kuchezwa shere na wachapishaji. Zamda, mkewe Kingunge,
analalamika jinsi mumewe anavyotumia muda wake mwingi kuandika riwaya huku akikosa namna
za kuikimu familia yake. Zamda anasema:
Sasa huu uandishi nao naona umekuwa kama kufungukwa na uganga. Heri siku zilizopita
na hata kulipa haulipi huu! Uandishi! Uandishi! Uandishi wa nini? (Wamitila
2004: 12)
Ndi- katika Dunia Yao anaelekea kupendelea fani ya usasa mamboleo au usasa wa kisasa katika
maswala ya uwasilishaji wa kazi za sanaa. Sanaa, kwa mujibu wa mhusika huyu, huenda na wakati
na mahitaji ya mwanadamu. Na hapo anaeleza kwa nini uhalisia ulifaa katika kipindi fulani cha
uandishi kuliko uandishi wa aina yoyote na ilipodhihiri kwamba uhalisia haungeweza kushughulikia
dhamira za kisasa, basi ilibidi nao utupiliwe mbali kama kinavyotarajia kipindi cha hivi
leo. Ndi- anasema:
“Hii ni bustani iliyopitwa na wakati,” nilimsikia akisema hatimaye, “inafanana na
mantiki ya mambo ya miaka ile iliyopita. Ni bustani ya ukame na kifo. Ni ukaukivu wa
mambo unaoashiria ufu wa bongo lako lisiloweza tena kusimulia kwa mantiki. Hakuna
tena mantiki. Hakuna tena umajimaji wa ubichi wa mambo. Uhai haupo tena mbali na
kifo, na kwa hivyo hauwezi kuwepo ukweli, ukweli. Wigo wa ukweli wa moja kwa
moja haudindi tena. Na kusema kweli, tokea mwanzo haukuwepo. Iliyokuwepo ni
ndoto. Ndoto ya bustani hai. Kumbe kavu na teketevu namna hii.” (Mohamed 2006:
64)
Hapa, Ndi- anaulinganisha uhalisia na kifo cha kiakili, yaani kukosekana kwa ubunifu katika fasihi.
Hata kile kilichothaminiwa kuwa uhalisia kiliishi katika njozi za watu na kamwe haukuwa ubunifu
kama anavyodai Ndi-. Anachosisitiza Ndi- ni kuwa kuzingatia uhalisia kwa kipindi cha leo ni
kuishusha hadhi fasihi.
Mawazo sawa na hayo yamezungumziwa pia na Kingunge katika Musaleo! pale anapokutana
na mhariri wake ili wazungumzie maendeleo ya mswada wa hadithi yake. Mhariri anabishana juu
ya mwelekeo mpya aliouchukua Kingunge kwa kusema:
“Wasomaji wako watalalamika sana mara hii. Mbona usitumie mtindo rahisi ambao
wanaufahamu: unajua watu hawapendi mabadiliko bali huyapenda mazoea na ukale...”
alilalamika mhariri. “Na hilo ndilo kosa kubwa. Maendeleo hayamo katika ukale!”
(Wamitila 2004: 41)
Sawa na anavyodai Ndi- wa Dunia Yao, katika Musaleo! naye mhusika Kingunge anayaona maendeleo
yakiwemo katika kuhimiza kuwepo kwa majaribio katika uandishi na wala sio katika kuwa
wahafidhina. Lakini je, sanaa mamboleo inayopendelewa na riwaya hizi ni ipi?
Waonavyo waandishi hawa wa kimajaribio uhalisia umepitwa na wakati na wamehoji kuwa
sanaa kamwe haiwezi kuwekewa mipaka. Mintarafu ya riwaya hizi, sanaa nzuri ni ile itakayojumuisha
mbinu za kuelezea dunia ya sasa iliyojaa miujiza na mambo mengi ambayo hayawezi
kueleweka kwa njia iliyo rahisi. Uzuri wa sanaa kwao si kuyaeleza mambo yalivyo kihalisia na,
chambilecho Dunia Yao, “kuzipata maana kibungabunga” (Mohamed 2006: 9). Msomaji sharti
ashiriki kikamilifu katika kuzipekua maana za kazi anazozisoma na kukubali kuzugwa pale
inapobidi. Sanaa nzuri kwao ni ile itakayomlazimisha msomaji kusaili ishara tofauti tofauti
atakazotumia mwandishi na kisha kuzihusisha ishara hizo na muktadha wa maisha yake halisi.
Hatimaye, ufaafu wa sanaa huamuliwa na namna itakavyomtumikia yule anayelengwa. Haya
ndiyo mawazo makuu yanayoendelezwa katika sura yote ya tano ya Dunia Yao. Katika Musaleo!
naye mhusika Kingunge anayakubali mawazo haya anaposema:
“Siandiki? Naandika sana. Tena mara hii riwaya ya kisawasawa itakayojisoma yenyewe
pamoja na kuyasoma maisha yetu. Naandika riwaya itakayojihakiki yenyewe!”
(Wamitila 2004: 10)
Kingunge, kama inavyodhihirika hapa, anashadidia wazo kuwa kitendo cha uandishi huvuka mawanda
ya matini kwa kuhakiki mchakatowenyewe wa uandishi. Katika muktadha huu, riwaya za
kisasa zinamaizi hali hiyo na kuhimiza wingimatini uliomo duniani – jambo ambalo wasomaji
hawana budi kuliafiki na kulikubali kama dira inayochukuliwa na fasihi ya kisasa ya Kiswahili.
Baada ya kuzungumzia uhalisia na ufaafu wake wa kukidhi matakwa ya binadamu, riwaya teule
pia zinafafanua viunzi vilivyotumika kuzijenga. Riwaya za kisasa, kama inavyopendekezwa,
zimejengwa na vipande vya ngano au simulizi fupi fupi zisizokuwa na uaushi, tofauti na simulizi
kuu ambazo aliziona kama zilizopoteza uthabiti wake (Lyotard 1984: 37). Simulizi hizi hutokeza
kwa muda mfupi ndani ya riwaya na hazilengi kuhodhi ukweli kama zilivyo simulizi za jadi
ambazo zililenga kukongomea ukweli kama zilivyouona. Lyotard, kwa mfano, amenukuliwa na
Barry (2002: 86) akisema kuwa simulizi kuu hubuniwa kwa azma ya kusawazisha ukinzani na
kusababisha urajua ambao kwa hakika hauna mashiko. Mtazamo sawa na huu unachukuliwa na
riwaya teule kutokana na kile anachokirejelea Baudrillard (1983: 142-156) kama “kupotea kwa
uhalisi” ambapo mpaka kati ya uhalisi na kinachodhaniwa kuwa maana yake haupo.
Anachodhamiria Baudrillard (ibid) ni kuwa viashiria vimepoteza uwezo wake wa uashiriaji na
kwa sababu hiyo, uhalisi haurejelei chochote kilicho nje ya kiashiria bali kiashiria hutuelekeza
katika viashiria vinginevyo. Maana, hivyo basi, hubakia ikiselea kutokana na wingi wa viashiria.
Hii ndiyo sababu riwaya za usasa-baadaye zikakosa muungano na muumano wa hadithi tangu
mwanzo hadi mwisho ingawa huo unakuwa msingi wa kuchachawiza hadithi yenyewe inayosimuliwa.
Katika Musaleo! inadaiwa kwamba sanaa ya siku hizi imefanana sana na uhalisia wenyewe
wa maisha na waandishi wanafuata mkondo tu wa uhalisi huo. Mawazo haya yanachukuana
na yale ya Baudrillard, anayedai kwamba mahala pa uhalisi wa siku hizi umechukuliwa na mbinu
za uashiriaji au uwasilishaji wa ukweli huo (1983: 142-156). Mjadala wa Kingunge na mhariri
unafafanua zaidi uhusiano kati ya uhalisia wa maisha na sanaa sadifu ya kuuzungumzia:
“[...] Uhalisi wa siku hizi umevunjikavunjika hauna pa kujishikiza; hauna mshikamano
imara. Hakuna njia nyingine ya kuukabili isipokuwa kwa mtindo wa uhalisi wenyewe;
hujasikia mjinga hunyolewa jinsi anavyojipaka maji? Lazima tudadisidadisi kila kitu:
siasa, uchumi, mapenzi hata miundo ya hadithi pamoja na hata lugha yenyewe. Hii sio
dunia ya kuridhika na tulichozoea,” alisema Kingunge. (Wamitila 2004: 41)
Msimulizi katika Dunia Yaoanazungumzia hili pia:
Katika simulizi na mapito yake, vipandevipande – si lazima vishikane. Unavimwaga
tu vipande vyenyewe kama unaatika mbegu kwenye shamba la sanaa. Unafanya hivyo
kuwaacha wasomaji waunge wenyewe vipande vya maana zao, huku maneno mengine
ukiyajengea vivuli ili kuwategea makusudi watafute maana zao badala ya kuzipata
maana kibungabunga. (Mohamed 2006: 9)
Kwa kuwa muda wa kimajaribio umefika na kazi zenye sifa hizo kukubalika na kuchapishwa, basi
msimulizi katika Dunia Yao anaeleza kile kinachokuwa kiungo muhimu cha kazi kama hizi:
Naam, nilikiri. Hii ndiyo itakuwa simulizi yangu mpya katika mchanganyondimi.
Kipande hapa…kipande pale. Vipande vya ‘allegory’. Vipandevipande vya ngano
mpya. Ngano ya tafrani-za-kileo katika usogori mpya. Aaaaa, ikiwa zamani sikukujua
Bi Muse, sasa nakuhitaji mara milioni moja. Nataka niwe nawe pachapacha. Nikukumbatie
unikumbatie, unikoleze ilhamu, nilimwambia. (Ivi: 68)
Huu ni mdokezo unaotolewa na riwaya kuhusu kile kitakachopatikana humu. Tunatanabahishwa
kuwa riwaya hii itakuwa ni mchanganyiko wa simulizi za kila aina na wingimatini wa “kipande
hapa…kipande pale” (ibid.). Kwa yakini, hii ni sifa inayojitokeza katika riwaya zote tatu ambazo
zimenakili kazi mbalimbali za waandishi tofauti tofauti.
Mimi/Wengine, Kitovu/Pembezoni: Mazingatio ya Nadharia ya Ukoloni-baadaye
Kipindi mahsusi cha kustawi kwa nadharia ya ukoloni-baadayeni katika mwaka wa 1978 baada ya
Edward Said kuchapisha kitabu chake cha Orientalism (Said 1978). Nadharia yenyewe inajihusisha
na mambo mawili makuu yaani ukoloni-baadaye wenyewe na kazi za kisanaa zinazouhusu. Riwaya
teule zinazoshughulikiwa na makala hii zimezingatia mambo yote haya mawili kwa njia tofauti.
Musaleo! inagusia mada muhimu ya Said iliyomo katika Orientalism. Riwaya inazunguzmia
dhana za ‘mimi’ na ‘wengine’ – mbeya mbili muhimu zinazotofautisha Umagharibi na Umashariki.
Umagharibi ulihusu nchi za Ulaya na Marekani ambazo zilihusishwa na ustaarabu pamoja na maendeleo
makubwa katika nyanja zote huku Umashariki ukinasibishwa na nchi zilizokuwa na
umasikini uliokithiri, maendeleo duni na ushenzi. Kile ambacho Said alikirejelea kama Orient
(‘WENGINE’ katika Musaleo!) na kilicholengwa na watu wa Ulaya Magharibi kilijumuisha nchi
za Mashariki ya Kati pamoja na zile za watu lugha za Kisemitiki pamoja na mataifa ya Asia Kusini.
Mataifa haya, na hasa yale ya Uarabuni ya Mashariki ya Kati na Afrika Kaskazini, ndiyo yaliyobeuliwa
na kuonekana kama yenye dosari mbele ya macho ya wazungu wa Ulaya Magharibi
(Said 1978: 99). Umagharibi nao ulichukuliwa kama kitovu cha ustaarabu na maendeleo ya kisayansi
na kijamii. Hiyo ndiyo misingi anayoitumia mhusika Ukolongwe katika Musaleo! katika
kujitofautisha na wanajamii:
“Sasa kuanzia leo, na wala si kuanzia leo ni tangu zama na azali, kuna MIMI na
WENGINE tu. Mimi ndimi msingi wa kila kitu. Mimi sio kama nyie!” (inasemwa
alikuwa na rangi nyepesi na nywele zake zilikuwa mbuyembuye, ambazo hazikuiva)
[...] Alisema mengi lakini kufupisha habari kadai rangi yake ilikuwa bora na iliashiria
ubora wa akili. Ukolongwe alishikilia kuwa kauli zake ziliwekewa misingi imara na
Sayansi [sic]. Inasemekana siku moja alitokeza hadharani huku ameshikilia kitabu
kimoja kiitwacho The Wild Man’s Pedigree. Humo aliwasomea watu sehemu fulani
aliyodai kuwa ilizieleza sifa zao. “Weusi: wasiochangamka, watulivu, wenye pua pana,
wajanja, wazembe na wanaotawaliwa na ugeugeu!” Ajabu ni kwamba mwenyewe
alikuwa na sifa hiyo hiyo ya kubadilikabadilika kama kinyonga. (Wamitila 2004: 26f;
herufi za mlazo hivyo hivyo katika matini ya awali)
Kinachohadithiwa katika riwaya ya Kingunge ni juhudi za wakoloni za kukuza uwingine kupitia
maumbile kama vile rangi na nywele. Aidha, madai ya wakoloni kuwa wao ni bora yanajitokeza
pia katika maandiko yao wanayoyaenzi kama vile The Wild Man’s Pedigree ambamo wanaendeleza
propaganda kwamba wao ni bora kuliko wanajamii wengine. Humo, twapata Waafrika
wakifafanuliwa kama wenye sifa hasi za uzembe, ujanja, kutokuwa na msimamo na hata walioumbuka
kimaumbile kama inavyoashiriwa na pua zao pana. Kwa upande wao, wakoloni wanajiona
kama wenye rangi bora inayoashiria akili iliyopevuka, waliostaarabika na wanaofuata maadili ya
kisayansi.
Pamoja na kutambua hila za wakoloni, Musaleo! inajusurisha kubainisha mbinu mbalimbali
zilizotumiwa na wakoloni katika kuwatawala wenyeji Waafrika. Ukolongwe, mhusika mkuu wa
riwaya ya Kingunge, kwa mfano, anapiga marufuku kile alichoshindwa kukifahamu na ambacho
wenyeji walikifahamu. Pia aliamrisha watoto wafunzwe nyimbo mpya, tofauti na zile walizoziimba
hapo awali. Vilevile, tunaelezwa namna alivyoiteka nyara lugha na kubadilisha maana za maneno
kiasi kwamba pale panapozungumziwa ‘uhuru’ au ‘uzalendo’ wenyeji walisikia badala yake
‘kufuru’ na ‘uvundo’ mtawalia (Ivi: 26). Kwa utaratibu huo Musaleo!, kupitia kwa riwaya ya
Kingunge, inaingia katika hatua ya utekelezaji wa nadharia ya ukoloni-baadaye kwa kuzingatia
namna fasihi ya ukoloni-baadaye inavyoweza kuweka upenuni kwa uwazi au kwa mafumbo hila
na hilaki wanazotumia watawala kwa watawaliwa (Tyson 2006: 431).
Musaleo! ni zoezi la kina la uchanganuzi wa njama, hulka na athari za ukoloni mkongwe pamoja
na ukoloni mamboleo wa viongozi wa zama za leo. Riwaya hii ina zoezi maalum la utekelezaji wa
uhakiki wa nadharia ya ukoloni-baadaye. Humu, ukoloni mamboleo unawakilishwa na kina
‘Musaleo’ wa siku hizi, yaani viongozi, wanaotumia njama za kila aina za kuwakandamiza wale
waliowapa madaraka. Hapa na pale, riwaya hii inazungumzia kwa mafumbo namna nchi za
Kimagharibi zinavyowazuga wale walioko pembezoni kama inavyobainishwa na kile kisa cha
“ardhi kuwa pande kubwa lililovunjika na kuwa Godi-Wana na Huraa-Asi na mengine madogo
madogo mpaka yakafikia matano” (Wamitila 2004: 89).
Katika kisa hiki, kunatajwa sumaku inayozivuta ardhi mahala pamoja na yule buibui aliyesakini
pale kwenye kiini ambaye aliwala nzi waliozongwa na utandu – sitiari ambazo zinafafanua
mahusiano hayo ya kitovu (wenye nguvu, wakoloni au mataifa ya ulimwengu wa kwanza) dhidi
ya pembezoni (wanyonge, watawaliwa au mataifa ya ‘ulimwengu wa tatu’).
Nadharia ya ukoloni-baadaye haiishii katika kumlaumu mkandamizaji kama anavyodhihirisha
Said katika kitabu chake Culture and Imperialism (Said 1993). Anatambua kuwa ingawa nchi za
Asia, Afrika na Amerika ya Kilatini zina uhuru wa kisiasa bado zinatawaliwa na kutegemea nchi
za Kizungu (Said 1993: 20). Pamoja na ukweli huo, Said anaona kwamba haifai kuzimwagia nchi
za Kimagharibi lawama kwa kuwa nchi hizo zinastahili kujilaumu zenyewe kwa kutoichanganua
vyema mifumo adili ya kuleta mageuzi ya dhati ya kisiasa na kitamaduni katika jamii (Said 1993:
277). Ni hapa ambapo viongozi walioshika hatamu za utawala baada ya kuondoka kwa wakoloni
wakongwe waliendeleza na bado wanaendeleza uongozi wa kiimla na kuwanyanyasa wananchi
wenzao. Kulingana na Said hali ilivyo baada ya ukoloni wa Kimagharibi ni aina ya mduara wa
kibeberu unaoturejesha katika hali iliyokuwa wakati wa mkoloni. Bado kuna tamaa za kichoyo
ambapo watu wanataka kujinufaisha kibinafsi na kuwabagua wenzao kidini, kirangi na kikabila
(Said 1993: 275-276). Na hapa ndipo Nana katika Nyuso za Mwanamke anavyotaka watu waangazie
kitovu na pembezoni kama chanzo cha uovu uliosakini duniani:
Sikubaliani nao wanaotilia mkazo kitovu cha duara. Nguvu tunazoambiwa zimeumbwa
makusudi ili wanaoishi pembezoni lazima wavutwe ndani kusujudia kitovu. Nionavyo
mimi, lazima ukingo wa duara uvunjwe ili viliyomo ndani vimiminike nje na vya nje
viweze kupenya ndani kutafiti kilicho ndani na kitovu chenyewe kinachotoa fikra
mbaya na ovu. Bila ya hivyo walioko pembezoni maisha watajikuta wako pembezoni
– wamezugwa kabisa na maneno ya kukuza njugu maganda. (Mohamed 2010: 60)
Anavyoona Nana, swala la kitovu na pembezoni ni fikra potofu iliyomo vichwani mwa watu na
kwa sababu hiyo wakati umefika wa kila mtu kujituma ili kuifanya dunia kuwa mahala bora badala
ya kuishi kwa visingizio vya ukoloni na athari zake mbaya.
Anima na Mamanchi wa Musaleo!:Wahusika katika Saikolojia Changanuzi
Musaleo! imetumia mawazo ya mwanasaikolojia Carl Gustav Jung2 hasa katika ujenzi wake wa
wahusika Anima na Mamanchi. Kimsingi, Jung alidai kwamba kila binadamu, awe mke au mume,
2 Carl Gustav Jung (1895-1961) ni mwanafunzi wa Sigmund Freud na kwa mujibu wa Wamitila (2003: 298) ni
mwanasaikolojia anayefahamika kwa kuendeleza dhana ya ‘ung’amuzi jumuishi’ ambayo aliitumia kuelezea sehemu
ya akili ya binadamu ambayo hurithiwa na kufanana kwa kila binadamu. Sehemu hii, anavyoeleza Wamitila, ndiyo
huwa amebeba chembechembe za hulka za jinsia tofauti na yake. Hivyo ni kusema kwamba
mwanamume huwa na sifa za kike zilizofichika katika ung’amuzibwete wake na aghalabu sifa hizo
hujitokeza katika umbo la msichana bikira au mwanamke mwenye sifa za kiungu na ambaye
hufahamika kama Anima. Vivyo hivyo, mwanamke naye huhodhi sifa za kiume katika
ung’amuzibwete wake na hudhihirika katika umbo la kikongwe mwenye busara aitwaye Animus
(Carter 2006: 79). Kudhihirika kwa wahusika hawa huwa katika ndoto na ishara mbalimbali na
wanasaikolojia huamini kuwa wahusika hawa huwa njia ya kuimarisha tabia ya mtu binafsi ambayo
huwa imeficha mawazo na mitazamo hasi (Schmitz 2007: 200).
Mawazo ya Jung yanabainika ndani ya riwaya hasa tunapozingatia uhusika wa Anima na
Mamanchi na jinsi wanavyomdhihirikia Mugogo Wehu. Wote wanatokea pale Mugogo anapokunywa
sumu aliyotegewa na watu wasiojulikanana kupoteza fahamu nyumbani mwake, ingawa
Mugogo mwenyewe alihisi machovu na hivyo kujilaza kitandani (Wamitila 2004: 8). Yote
anayoyafanya Mugogo ndani ya hadithi kwa hakika si mambo yakinifu bali yanatokea ndani ya
‘ndoto’ anayoipata katika ‘usingizi’ huu – yakiwemo kukutana kwake kwanza na Anima, na kisha,
Mamanchi.
Akiwa katika ndoto yake kuu, Mugogo anakutana kisadfa na Anima (Ivi: 28). Kukutana kwao
kwa hakika si kwa kisadfa kama anavyodai Mugogo mwenyewe bali ni njiamaalum inayotolewa
na riwaya kwa msomaji ya kuona wasiwasi na hofu zilizofichika katika ung’amuzi bwete wa
Mugogo. Tangu mwanzoni mwa riwaya, tayari msomaji ameshamuona Mugogo kama mhusika
anayeishi maisha yaliyojaa shauku, hofu na wasiwasi mwingi. Kwa mfano, alikuwa na yakini kuwa
aliusikia mlio wa bunduki na kushuhudia kishindo cha vijana waliokimbilia huku na huko ili
wazinusuru roho zao. Kisha akawaona vijana waliopigwa risasi nje ya nyumba yake ambao wanatoweka
kimiujiza (Ivi: 1). Yote haya yanamfanya atoke kwa azma ya kufanya uchunguzi iwapo
aliyoyashuhudia ni ya kweli. Anachohadithiwa huko nje ni tofauti na watu wanamdhania kuwa
mwehu. Anashauriwa apuuze yasiyomhusu kwani hakuna aliyesikia bunduki anazozungumzia
Mugogo (Ivi 6). Anaporudi nyumbani kutoka ulevini, ndipo “anapojipumzisha kitandani” (Ivi: 8)
ilhali ukweli ni kuwa makali ya sumu aliyokuwa ametiliwa yalikuwa yamekolea na kumfanya
apoteze fahamu. Hapo ndipo riwaya inapomdhihirisha Anima kama mhusika ambaye, katika misingi
ya Jung, anajitokeza kamanjia mbadala ya kutufunulia wazi wazihofu na wasiwasi aliokuwa
nao Mugogo akilini mwake. Mbali na hayo Anima wa Musaleo!, kama alivyo Anima wa Jung, pia
ni mwanamke na Mugogo anaelekea kuathirika naye kimapenzi kama anavyolazimishwa akiri hilo
na Mamanchi ambaye awali anajitambulisha kama “siri ya Mashamba ya Mawe” (Ivi: 22):
inayohodhi vikale ambavyo hujitokeza kwa njia ya ishara na ndoto. Wahusika wake wa kisaikolojia, Anima na
Animus, ni vielelezo vya visakale anavyozungumzia na ambavyo vimo katika ung’amuzi jumuishi wa kila binadamu.
“Mugogo, unamjua Anima?” Nitakosaje kumjua mtu kama huyu jamani? Alikuwa
rafiki yangu wa kike; mwanamke mwenye ujasiri mkubwa na mapenzi
yasiyojua
kukimwa. (ibid.)
Katika safari yake kwenda katika shamba la mawe, Anima anajitokeza tena –
wakati huu katika
umbo la mhusika Mamanchi. Katika njozi hii ambayo Mugogo anapata
ufumbuzi wa mambo mengi
kupitia Mamanchi, Anima sasa si msichana tena bali ni mwanamke mkongwe,
mwenye busara na
anayejua mambo mengi. Aidha, Mamanchi ana sifa za kiungu, sawa na zile
zilizozungumziwa na
Jung. Mamanchi, kwa mfano, amezaliwa akafa, akazaliwa akafa, na
akazaliwa upya (Ivi: 60).
Anamfahamisha Mugogo katika ziara yao ya shamba la mawe hila na vituko
vinavyotumiwa na
kina ‘Ukolongwe’, jina tunaloweza kulichambua kama kifupi cha ‘ukoloni
mkongwe’ na kina
Musaleo au viongozi wa siku hizi katika kuendeleza utawala wao wa
kiimla. Weledi wa mambo
alionao Mamanchi kuhusu vitimvi vya wakoloni wakongwe na wakoloni
mamboleo unaelekea
kumtanza Mugogo. Mapenzi na ufahamu wa Mamanchi kwake unamkumbusha
uhusiano maalum
aliokuwa nao na Anima kiasi cha kumfanya Mugogo ashuku kuwa Mamanchi na
Anima ni mtu
mmoja anapouliza:
“Mbona sauti yako inafanana na ya mtu ninayemjua?” Mamanchi: Nani?
Anima!
Mamanchi: Anima ni mimi pia! Mimi naye ni sawa! (Ivi: 86)
Kumbe Anima na Mamanchi ni wamoja ingawa wamejitokeza katika maumbo
tofauti: Anima
akiwa msichana huku Mamanchi akiwa ajuza. Kinachounganisha umbile lao,
hata hivyo, ni msaada
mkubwa unaotokana na ukweli na uthabiti wao kwa Mugogo Wehu katika
kuuelewa ulimwengu
unaoelekea kumtanza. Kupitia wahusika hawa, Mugogo anatoa harara zake,
shida, hofu na kupata
mtazamo wa maisha. Mwishoni anaporejelewa na fahamu zake, tunamwona
akiwa kiumbe tofauti
na vile alivyokuwa hapo awali ingawa hayo yanadokezwa kwa mafumbo na
Msimulizi:
Ung’amuzi wa mambo wa Mugogo Wehu umepiga hatua kubwa. Macho ambayo
alishindwa kuyafungua jana ameyafungua. Ameweza hata kusema mambo kadha.
(Ivi:
100)
‘Kufungua’ na ‘kufunga’ macho kunakorejelewa hapa kunahusiana na kule
kuzindukana kwa
Mugogo Wehu kutoka lindi la kutofahamu (kupoteza kwake fahamu) ambako
kulielekea kumtia
woga hadi hali ya matumaini (kufungua macho) kama inavyoashiriwa na
uwezo wa ‘kusema
mambo kadha’. Hitimisho hili linawafiki uhakiki wa ki-Jung kwa jinsi
linavyoagua hofu, wasiwasi
na jumla ya mitazamo hasi iliyofichika katika ung’amuzibwete hadi kuleta
satua kwa waathiriwa,
wakiwemo Mugogo Wehu.
Hitimisho
Mapitio ya riwaya za Dunia Yao, Nyuso za Mwanamke na
Musaleo!yamebainisha wazi kwamba
fasihi ni nyenzo mbadala, tena ya kiubunifu, ya kuzizungumzia nadharia
za fasihi kwa njia ya ukakamavu zaidi. Uaguzi wa makini wa nadharia za
fasihi katika riwaya teule umeziweka kazi hizi
katika medani ya kipekee ya kuzungumzia mambo ambayo yangepatikana
katika matini mahususi
za nadharia za fasihi. Miongoni mwa mambo mengine mengi, riwaya hizi,
kwa ustadi, zimeatika
mawazo ya wananadharia mbalimbali wa fasihi wakiwemo wanaumaumbo wa
Kirusi,
wanaumuundo, wanaudenguzi na hata wanasaikolojia changanuzi katika
bunilizi za Kiswahili.
Wahakiki, walimu na wapenzi wa fasihi wanaweza kuzitumia riwaya husika
kama matini za
kiziada katika somo la nadharia.
ukakamavu zaidi. Uaguzi wa makini wa nadharia za fasihi katika riwaya teule umeziweka kazi hizi
katika medani ya kipekee ya kuzungumzia mambo ambayo yangepatikana katika matini mahususi
za nadharia za fasihi. Miongoni mwa mambo mengine mengi, riwaya hizi, kwa ustadi, zimeatika
mawazo ya wananadharia mbalimbali wa fasihi wakiwemo wanaumaumbo wa Kirusi,
wanaumuundo, wanaudenguzi na hata wanasaikolojia changanuzi katika bunilizi za Kiswahili.
Wahakiki, walimu na wapenzi wa fasihi wanaweza kuzitumia riwaya husika kama matini za
kiziada katika somo la nadharia.
Marejeleo
- Barry, Peter. 2002. Beginning Theory. Manchester: Manchester University Press.
- Baudrillard, Jean. 1983. Simulations. New York: Semiotext(e).
- Bertoncini, Elena. 2006. Globalization Unmasked in Two Kiswahili Novels. Makala ya Kongamano la Kimataifa la Jubilei ya TUKI – 2005, ed. by Seleman S. Sewangi & Joshua S. Madumulla. Dar es Salaam: TUKI, pp. 84-94.
- Burman, Erica&Magie MacLure. 2005. Deconstruction as a Method of Research. Research Methods in the Social Sciences, ed. by Bridget Somekh & Cathy Lewin. New Delhi: Vistaar Publications, pp. 284-292.
- Carter, David. 2006. Literary Theory. Reading: Cox & Wyman.
- Eagleton, Terry. 1996. Literary Theory: an Introduction. Oxford: Blackwell Publishing.
- Habib, Rafey M.A. 2005. A History of Literary Criticism. Malden: Blackwell Publishing
- Khamis, Said A.M. 2003. Fragmentation, Orality and Magic Realism in Kezilahabi’s Novel “Nagona”. Nordic Journal of African Studies 12(1): 78-91.
- Khamis, Said A.M. 2008. Nadharia, Ubunifu, Uchambuzi na Taaluma ya Kiswahili. Nadharia katika Taaluma ya Kiswahili na Lugha za Kiafrika, ed. by Nathan O. Ogechi, Naomi L. Shitemi & K. Inyani Simala. Eldoret: Moi University Press, pp. 3-23.
- Lyotard, Jean-François. 1984. The Postmodern Condition. A Report on Knowledge. Trans. Geoff Bennington and Brian Massuni. Minneapolis: University of Minnesota Press.
- Mohamed, Said Ahmed. 2006. Dunia Yao. Nairobi: Oxford University Press.
- Mohamed, Said Ahmed. 2010. Nyuso za Mwanamke. Nairobi: Longhorn Publishers.
- Mwamzandi, Issa Y. 2007. Utandawazi na Teknolojia ya Mawasiliano katika Umalenga wa Waswahili: Mfano wa Sitiari za Taarab. Kiswahili na Elimu Nchini Kenya, ed. by Kimani Njogu. Nairobi: Twaweza Communications, pp. 68-82.
- Mwamzandi, IssaY. 2011. Derridean Thought in Practice: an Examination of the Kiswahili Proverb. Journal of Intra-African Studies 5: 1-14. Said, Edward. 1978. Orientalism. New York: Pantheon Books.
- Said, Edward. 1993. Culture and Imperialism. London: Chatto and Windus.
- Schmitz, Thomas A. 2007. Modern LiteraryTheory and Ancient Texts: an Introduction.
- Malden: Blackwell Publishing. Tilak, Raghukul. 1993. History and Principles of Literary Criticism. New Delhi:
- Rama Brothers Educational Publishers. Tyson, Lois. 2006. Critical Theory Today. New York:
- Routledge & Taylor and Francis. Wafula, Richard & Kimani Njogu. 2007. Nadharia za Uhakiki wa Fasihi. Nairobi: Jomo Kenyatta Foundation.
- Waliaula, Ken W. 2010. Uhalisia na Uhalisiamazingaombwe: Mshabaha kati ya Dunia Yao na The Tin Drum. Swahili Forum 17: 143-157.
- Wamitila, Kyallo W. 2003. Kamusi ya Fasihi: Istilahi na Nadharia. Nairobi: Focus Books. Wamitila, KyalloW. 2004. Musaleo!. Nairobi: Vide-Muwa
